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朱熹理学与天台佛学

2015年01月05日 15:21  www.ttxw.cn   [ ][打印

    朱熹一生坎坷,在他十四年的仕途中生涯中,由于不知当权宰相王淮同流,受排斥遭打击,时进时退,直到六十九岁罢官还乡。其间,他曾驻足台州,巡视讲学。朱熹的哲学思想深受天台佛学的影响。

  
(一)朱熹的“理”与天台宗的“实相”

  理学,作为宋明哲学断代史的特定名词,当始于周濂溪。从他开始,讲学的方式已一变孔孟的性与天命之风格,而以宇宙观、道体论为依据,建立起人生哲学新体系。以后哲学家皆以“理气”等新范畴,用以心性之理的整体发挥,所以后世把这一代儒学称为理学。《宋史》对此又别创体载,特在“儒林传”之外,又另立“道学传”一栏,专门收列理学家,以示有别于传统的儒家。至于有人认为理学乃孔孟一贯之道,根据是《说封传》中的“究理尽性而至于命”,这当然是说不通的,况且《说封传》是否为孔子所作,也正为后人所怀疑。清代戴震在其晚年所著的《孟子字义疏正》中对“理”解释说:“古人所谓理者,未有如后儒所谓理者矣。”戴震的弟子段玉裁在《说文解字注》卷一里对“理”作了如下定义,定义中还引证了师说:
  《战国策》郑人谓玉未“理”者为璞,是“理”为剖析也,玉虽至坚而治之,得其解触理以成器不难,谓之理。凡天下一事一物,必推其情,至于无憾而后即安,是之谓天理,是之谓善治,此引申之义也。戴先生《阵子字义疏证》曰:……
  段玉裁这段注中可知,“理”原为动词,是指按照玉的原本结晶构造而琢磨出图案花纹。后来帝王在实行礼乐政治之际,根据体现君臣父子、上下各分共同构造之“理”,来分上下,定礼乐,建立统治秩序,是之为善治、天理。此是对“理”的愿意的引申。
  《管子·心术篇》的“理”,其文曰:
  虚无无形谓之道,化育万物谓之德,君臣父子人间之理谓之义,登降揖让,贵贱有等,亲疏之体谓之礼……故礼者,谓有理也,理也者,明分以谕义之意也……
  从这段文字看,当原始道家思想的“道”、“德”哲学为儒家的“礼”、“义”提出根据时,作为根据、原理的“理”在二者之间起到媒介导入作用。也就是说,该时的“理”是作为“中介体”将道家的“自然法则”原则与儒家的“人为约定论”原则加以融合的结果,是帝王如何依据“天道”这“德”,处理好君臣父子、上下名分关系,制订相应的礼乐秩序的政治原则。这是“理”意义的一大变化,《孟子》、《易传》、《礼记》、《韩非子》等书中的“理”都是作为帝王政治原理的。
  西晋未,裴頠和张华同时被杀,发生“八王之乱”。生活在“八王之乱”到“永嘉之乱”时期的郭象,在他的《庄子注》中把作为帝王政治原理的“理”作了新的阐述,发展为以人为中心的文化哲学原理的“理”。郭象认为,“成圣”不仅是尧舜那样的帝王的事情,就连许由那样隐遁的逸民也有个“如果成圣”的问题。帝王的成圣,应像他在《大宗师篇注》中所说的那样:
  夫理有至极,外内相冥,未有极游外之致而不冥于内者也,未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以弘内,无心以顺有,故虽终日挥形而神气无变,俯仰万机而淡然自若。
  无心于内,而冥合至极之理,自然于外作逍邈之游。那么臣民以下的万物又怎样呢?
  夫质小者所资不待大,则质大者所用不得小矣。故理有至分,物有定极,各足称事,其济一也。(一)[注:(一)《缮性篇注》。]
  这是说,一切都据“至分”之理,“万物齐同”,“道,故无不理。”(二)[注;(二)《齐物论篇注》。]帝王圣人有“理”,臣民万物也有“理”,是“齐同”的。郭象所说的“理”,都可以成为圣人。这是“理”的又一大变化,即由帝王政治原理的“理”转化为实践的哲学原理的“理”。这一变化很快由佛教和以完成,佛教的释迦牟尼,经过自己的禅定修行而成佛,为后人提拱了新圣人的原则。
  在中国文化思想领域,正式以“理”字作为入道门的,是南朝梁武帝时期宗初祖达摩大师所提的“理入”与“行入”开始的。他在其所著的《二入四行论》说:
  ……入道多途,要唯二种,谓理、行也。借教悟宗,深信含生同一真性,客尘障故,令舍伪归真……与道冥符,寂然无为,名理入也。行入四行,万行同摄……三名无所求行……道士悟真,理与悟返,安心无为……四名称法行,即性净之理也。(一)[注:(一)《续高僧传》卷十六。]
  “理”借悟出,悟的中心是“心”,心性之学由此而发。
  至隋唐之际,佛教天台宗的分科判教,特别提出修学佛法的四阶段,以“闻、思、修、慧”而证“教、理、行、果”,以契合于“信、解、行、证”的要点,因此而有特别重视“究理尽性”的趋向,由教理的“观行”而契证,“中观”的涵义。
  朱熹的“理”,从理学这方面看是对二程思想的直接继承。理学虽始于周濂溪,但他没有把“理”作为哲学体系的最高范畴,周濂溪哲学体系的最高范畴是太极。二程把“理”作为哲学体系的最高范畴,并赋予它独立的客体精神本体的含义,所谓“万物皆然,都自在这里(理)出去。”故“理”又称“天理。”(二)[注:(二)《遗书》卷十八。]朱熹继承了二程的哲学观点,也把“理”作为自己哲学体系的最高范畴和本体。
  从佛学这方面看,朱熹的“理”是对天台宗“实相”的承袭。但现在学术界的倾向性意见,则认为朱熹的“理”主要是受禅宗和华严宗的影响,受天台宗的影响是极其次要的。认为受禅宗影响的学者们所持的依据主要有这样一些:一是认为在中国文化思想领域,正式以“理”作为入道之门,是禅宗初祖达摩的“理入”,心性之学由此开始,以后理学家无不受此影响。二是禅师讲“理”极多,在形式上与朱熹相似。如慧能曾说过“(梁)武帝不识正理”的话,(一)[注:(一)《坛经》。]禅宗名僧玄觉,在他撰述的《禅宗永嘉集》(共十八章)的第八章——“理事不二”中说:“如是,则真谛不乖于事理,即事理之体元真。”(二)[注:(二)《大正藏》卷四八。]沩山灵佑也说过“事理不二,真佛如如”等,(三)[注:(三)《五灯会元》卷九。]认为朱熹的“理”是对禅宗的这些“理”加以抽象而成的,并作为他哲学思想体系中最核的本体。
  主张朱熹的“理”受华严影响的学者们的主要观点有二点:一是朱熹的“理”或“天理”与华严宗的“理事”说(华严宗主张四法界:事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界)有极大的相似之外,他们都把“理”看成到高无上、充塞宇宙、衍生万物而又神秘莫测的东西。二是朱熹的“理一分殊”的思想和华严宗的“事不异理、全现尘中”、“一一事中,理皆全遍,非是分遍”,(四)[注:(四)《大正藏》卷四五。]从思想到文字都是一个东西。
  泛而论之,朱熹的思想受佛教影响,自然包括禅宗和华严宗,但就给予朱熹思想更在、更深的影响这一点来说,则无疑当属天台。至于前面学术界提到的其与禅、华严的相似之处,那只是浮游于思想表面泡沫而已,固然有之,但不重要;在朱熹思想深层流动的主要是天台宗的学说。其实,朱熹的“理”是对天台宗“实相”的承袭。我们知道,天台宗的“实相”,即非指心,也非指法,而是指宇宙万物象自身一切具足的属性,天台宗认为这便是宇宙的本来面目、真实相状,故曰“实相”。不难看出,尽管智凯想以超越心、法的第三者姿态出现,提出“心法同一”的“实相”毕竟是逻辑上的虚构,是非物质的东西。朱熹即不主张心生万物,也不承认万物自在,在逻辑上虚构出一个衍生万物的“理”(天理),作为宇宙生成的本来面目。他说:“有些理便有此天地。若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了。有理便有气,流行发育万物。”(一)[注:(一)《朱子语类》卷一。]并且主为“理”是世间万物本具的,从人到一草一木皆然。他说:“近而一身之中,远而八荒之外,微而一草一木之众,莫不各具此理。”(二)[注:(二)《朱子语类》。]“圣人有此理,天亦有些理,故其妙处,独其妙处,独与之契合。释氏亦云:‘惟佛与佛乃能知之’,正此意也。”(三)[注:(三)《朱子语类》卷二三。]朱熹在这里以天台宗的宗经——《法华经》为自己作注。所引“释氏亦云”这一段经文是天台宗僧众津津乐道的“十如是”说,即“惟佛与佛乃能究尽诸法实相,所谓诸法如是相,如是性,如是体,如是力,如是作,如是因,如是缘,如是果,如是报,如是本末究竟等。”(四)[注:(四)《法华经·方便品》“十如是”是实际是“实相”,究尽“十如是”把握“实相”便是佛;究尽万物之理是圣人,朱熹这一段引注,表明他的“理”相当于天台宗的“实相”,如他自己说的“正此意也”。
  天台宗的“实相”既认为宇宙万物自身一切本具,在逻辑上必然得出这么个结论,即任何事物都同时本具净染,佛性魔怨、善恶。该理论是天台宗的一家要义——性恶说。天台性恶说的现实意义在于把彼岸世界与世俗世界作了调和,这对于“经世致用”的理学当然是切合的。所以朱熹也主张“事有善恶,皆天理也;天理中物,须有美恶。”“善固性也,然恶亦不可谓之非性也。”(一)[注:(一塌糊涂《朱子语类》卷九五。]
  通过以上两点分析,可见朱熹哲学思想的一个重要部分。这一命题源于张载的《西铭》。《西铭》仅仅三百余言,却获得宋明理学家和反理学家共尊千载,究其原因,是因为《西铭》思想旨归是“前圣所未发也”。在历代各家论究《西铭》之旨中,最权威的说法莫过于程朱的“理一分殊”。
  《西铭》全文如下:
 

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